thumb|400x400px|El manuscrito encontrado en Birmingham del Corán, un texto coránico temprano fechado en el . Los estudios coránicos son el estudio académico del Corán, el texto religioso central del Islam. Al igual que en los estudios bíblicos, se utilizan y aplican un conjunto diverso de disciplinas y métodos, como filología, crítica textual, lexicografía, codicología, crítica literaria, religión comparada y crítica histórica. El comienzo de los estudios coránicos modernos se inició entre los eruditos alemanes del .
Los estudios coránicos tienen tres objetivos principales. El primero es comprender el significado original, las fuentes, la historia de la revelación y la historia del registro y la transmisión del Corán. El segundo es rastrear cómo fue recibido el Corán por la gente, incluyendo cómo fue entendido e interpretado (exégesis) a lo largo de los siglos. El tercero es el estudio y la apreciación del Corán como literatura de manera independiente de los otros dos objetivos.
Método histórico-crítico
Los estudios coránicos emplean principalmente el método histórico-crítico (MHC), cuyo enfoque "pospone cualquier evaluación de la verdad y relevancia de la escritura hasta después de que se haya llevado a cabo el acto de interpretación". El término «crítico» no implica criticar un texto. Según el MHC, leer un texto críticamente significa: suspender las presuposiciones heredadas sobre su origen, transmisión y significado, y evaluar su adecuación a la luz de una lectura atenta de ese texto mismo, así como de otras fuentes relevantes ... Esto no quiere decir que, por el contrario, deba asumirse que la escritura es falsa y mortal, pero sí abre la muy real posibilidad de que un intérprete encuentre que la escritura contiene afirmaciones que, según sus propios estándares, son falsas, inconsistentes o triviales. Por lo tanto, un enfoque plenamente crítico de la Biblia, o del Corán en su caso, equivale a la exigencia, frecuentemente reiterada por los biblistas desde el siglo XVIII, de que la Biblia debe interpretarse del mismo modo que cualquier otro texto. Por el contrario, leer un texto históricamente significaría: exigir que los significados que se le atribuyen hayan sido humanamente ‘pensables’ o ‘decibles’ dentro del entorno histórico original del texto, en la medida en que este pueda reconstruirse retrospectivamente. Al menos para la corriente principal de la erudición histórico-crítica, la noción de posibilidad subyacente a las palabras ‘pensable’ y ‘decible’ está informada por el principio de analogía histórica: la suposición de que los periodos pasados de la historia estaban constreñidos por las mismas leyes naturales que la época presente, que las capacidades morales e intelectuales de los agentes humanos en el pasado no eran radicalmente diferentes de las nuestras, y que el comportamiento de los agentes del pasado, como el de los contemporáneos, es al menos en parte explicable recurriendo a ciertos factores sociales y económicos.
Crítica textual
El desarrollo más significativo en los últimos años de los métodos de la crítica textual al Corán ha sido la digitalización de los primeros manuscritos coránicos. También ha cobrado impulso el estudio de los manuscritos del Corán.
Códices de los Compañeros Cuando murió Mahoma, la fuente autorizada de la revelación divina entre sus seguidores (conocidos como sus Compañeros), los Compañeros reunieron sus enseñanzas en un único documento para que no se perdieran. Colecciones de sus enseñanzas se pusieron por escrito en códices, un tipo de documento antecesor del libro moderno. La unidad de división de estos códices coránicos era la sura, equivalente aproximado a un capítulo en un libro hoy. La colección más importante fue el códice de ‘Uthmán, que recibió su nombre por haber sido canonizado durante el reinado del califa ‘Uthmán alrededor del 650 d. C., momento en el que se convirtió en la codificación escrita autorizada del Corán en el islam. Antes de este acontecimiento, otros Compañeros de Mahoma también habían creado sus propios códices del Corán, ligeramente diferentes. En la historia islámica, se han atribuido códices a ‘Abd Allah ibn Mas‘ud, Ubayy ibn Ka‘b y Abū Mūsā al-Ash‘arī.
El códice de Ibn Mas‘ud y el de Ubayy ibn Ka‘b están bien documentados, porque sobrevivieron hasta el y muchas autoridades islámicas describieron sus variantes en detalle. Por el contrario, se sabe muy poco sobre el códice de al-Ash‘arī. No ha sobrevivido hasta hoy ningún manuscrito de ninguno de estos textos, aunque la evidencia de que existieron alguna vez es lo suficientemente sólida como para haber convencido a los historiadores. Además de la descripción de estos códices por varias autoridades en distintos momentos y regiones, el descubrimiento de los Manuscritos de Saná, independientes del códice ‘utmánida, ha proporcionado evidencia manuscrita de un Corán que contiene variantes atribuidas a los códices de los Compañeros.
La principal diferencia entre los códices de ‘Uthmán e Ibn Mas‘ud es que el de Ibn Mas‘ud no incluía la sura al-Fātiḥa ni las dos suras finales del códice ‘utmánida (Al-Falaq y An-Nas), conocidas como las al-Mu‘awwidhatayn («Las dos protectoras»). El códice de Ubayy incluye todas las suras del códice ‘utmánida, pero posee otras dos más.
Canonización La tradición sostiene que el Corán fue canonizado por el califa ‘Uthmán alrededor del 650 d. C., convirtiéndose de inmediato en el Corán estándar. En las últimas décadas, ha surgido una nueva controversia sobre la datación de esta canonización y sobre si tuvo lugar en tiempos de ‘Uthmán o bajo un califa posterior. Behnam Sadeghi y Mohsen Goudarzi clasifican a los estudiosos del asunto en cuatro grupos en esta cuestión, a los que han llamado: tradicionalistas, revisionistas, escépticos y neotradicionalistas.
Recientes análisis por radiocarbono, ortográficos y stemmáticos de manuscritos coránicos convergen en un evento de canonización temprano (durante el reinado de ‘Uthmán, en lugar de Abd al-Málik ibn Marwán, la alternativa más citada) y en que se enviaron copias del texto canonizado a Siria, Medina, Basora y Kufa.
En las décadas posteriores a la canonización, surgió una «literatura del rasm» mediante la cual los autores buscaron catalogar todas las variantes existentes en copias o manuscritos del Corán que descendían del estándar ‘utmánida. Entre las más importantes figuran el Kitāb al-Maṣāḥif de Abī Dāwūd (m. 929) y el al-Muqni‘ fī rasm al-Maṣāḥif de al-Dānī (m. 1052–1053). Sin embargo, estas obras, debido a su tardanza, no reflejan varias de las variantes consistentes en los manuscritos más tempranos.
Lecturas (qirāʾāt) Debido a que el Corán ‘utmánida no estandarizó el punteado del texto árabe esquelético (el rasm), surgieron formas variantes de hacerlo en distintas ciudades. Estos diferentes estilos de punteado (y, correspondientemente, de recitación) se llaman qirāʾāt («lecturas»). Los recitadores prominentes desarrollaron sus propias lecturas desde la primera mitad del siglo VIII. En última instancia, aunque se crearon muchas, solo siete fueron canonizadas por Ibn Mujāhid (m. 936) en el siglo X, conocidas como los «siete lectores». Se eligieron tres lecturas de Kūfa y una de La Meca, Medina, Basora y Damasco. La lectura de cada maestro fue atestiguada de manera independiente mediante dos transmisiones, llamadas riwāyah (pl. riwāyāt), típicamente alumnos directos. Un siglo más tarde, al-Dānī canonizó dos transmisores específicos para cada uno de los lectores epónimos. En el siglo XV, Ibn al-Jazarī (m. 1429) canonizó tres lectores más, obteniendo las «diez recitaciones» modernas. Aunque la variación entre ellas es en gran medida en el punteado, también se producen algunas diferencias en el rasm de ‘Uthmán, especialmente en la lectura de Abū ‘Amr. La mayoría de las variantes solo afectan a la forma de la palabra, pero una minoría también impacta el significado. Hoy en día, la lectura de Ḥafṣ a través de ‘Āṣim es la más popular en el mundo musulmán, habiendo sido canonizada en la edición de El Cairo de 1924.
Estudios recientes indican que existe un ancestro oral común para todas las lecturas canónicas (y probablemente también no canónicas) que data del siglo VII, posterior al reinado de ‘Uthmán.
Ediciones impresas La edición de El Cairo, Egipto, publicada en 1924, es la edición impresa dominante del Corán hoy. Sigue la lectura de Ḥafṣ. También existieron ediciones impresas anteriores pero menos difundidas, incluyendo las de Hinckelmann y Marracci, ambas de finales del , y notablemente la de Flügel, establecida en 1834 y utilizada con profusión hasta la de El Cairo. La mayoría de las copias físicas del Corán son impresiones de alta resolución de un Corán originalmente manuscrito por un calígrafo, pero esto también deriva de la edición de El Cairo. La ortografía de la edición de El Cairo es en gran medida fiel a lo que se encuentra en los manuscritos del , aunque no por completo: Este es especialmente el caso del uso de la letra ʾalif, que se usa para escribir ā significativamente más a menudo en las ediciones impresas modernas de lo que es típico en los manuscritos tempranos. Pero también hay varias otras prácticas ortográficas innovadoras en comparación con los manuscritos tempranos. Por ejemplo, el pronombre nominativo ḏū se escribe constantemente و ذ en las ediciones modernas, mientras que en los manuscritos tempranos va seguido constantemente de un ʾalif, ا و ذ .
No se ha realizado una edición crítica del Corán, y realizarla es el principal objetivo del proyecto Corpus Coranicum aunque, hasta ahora, se ha centrado en publicar ediciones textuales de manuscritos tempranos.
Orígenes del Corán
Geografía
Fuera del Hiyaz Durante las décadas de 1970 y 1980, varios historiadores sostuvieron que el Corán se originó fuera de la Península arábiga. El principal argumento para ello fue que las tradiciones cristianas que conoce el Corán es más probable que se hayan aprendido en Mesopotamia o el Levante en lugar de Arabia. En Hagarism de Patricia Crone y Michael Cook, el Corán se sitúa en Arabia, pero en su noroeste en lugar del Hiyaz. Stephen J. Shoemaker sitúa la vida y carrera de Mahoma en el Hiyaz, pero la redacción y edición del Corán en el Levante durante el reinado del califa Abd al-Málik ibn Marwán. Guillaume Dye cree que el Corán puede ser un texto compuesto de tradiciones originadas en muchas partes de Arabia, incluyendo, pero sin limitarse al Hiyaz.
Dentro del Hiyaz La mayoría de los historiadores aceptan un origen hiyazí para el Corán, siguiendo un consenso de larga data que se remonta al . Según Angelika Neuwirth, la postura hiyazí está respaldada por los últimos estudios manuscritos, filológicos e históricos.
Los defensores del Hiyaz argumentan que el cristianismo árabe preislámico estaba lo suficientemente extendido como para explicar la familiaridad del Corán con la tradición cristiana. También cuestionan por qué un origen del Corán o de Mahoma fuera del Hiyaz habría sido retroproyectado unánimemente por la tradición islámica a La Meca y Medina, sin ningún rastro de la visión original ni de otras visiones competidoras en ningún texto. Investigaciones recientes también han establecido un papel importante de la tradición árabe en la formación del contenido del Corán, como la presencia de palabras, profetas, etc., árabes. Los proponentes también sostienen que muchos de los topónimos en el Corán son hiyazíes y que la Constitución de Medina (ampliamente aceptada como auténtica) también indica un origen hiyazí: … menciona un puñado de topónimos hiyazíes, incluidos Badr (Q. 3:123), Ḥunayn (Q. 9:25), Yathrib (Q. 33:13) y La Meca (Q. 48:24)… así como la tribu de Quraysh (Q. 106:1). Además, la llamada «Constitución de Medina»… sitúa a un «Profeta» (nabī) y a un «Mensajero de Dios» (rasūl Allāh) llamado Muḥammad en un lugar llamado Yathrib (Lecker 2004).